费孝通学术研究专题
绅士、共同体与现代性：中英绅士理论的思想史比较
黄子逸厦门大学人类学与民族学系
张亚辉厦门大学人类学与民族学系（以上照片由作者本人提供）
原文刊于《社会》2021年第1期
摘 要：
从中世纪向现代转型的过程中，“绅士”作为崛起的新兴势力逐渐成为英国社会的重要组成部分，同时也构成其现代性生成的重要路径。作为从共同体向社会转型的核心机制，“绅士”不仅促成日耳曼共同体与现代政治结合，将村落共同体与现代市场结合起来，更在维护传统伦理的同时促成精神变革。本文试图从思想史的角度梳理费孝通绅士研究背后的学术脉络，发现绅士的西方理论背景与中国经验原型。费孝通关于绅士的讨论在理论上延续了马克斯·韦伯和理查德·托尼的社会形态比较，在经验上则依靠其对云南传统乡村行政制度的研究。本文力图呈现费孝通对韦伯和托尼关于绅士理论的扬弃，并澄清绅士理论在中国经验中的张力。
欧洲从中世纪向现代转变的过程中，“绅士”不仅是新崛起的社会力量，也是现代政治、经济和精神变革的重要载体。以英国最为典型，绅士一方面成为地方共同体的支配性力量，限制封建贵族在地方的发展；另一方面又松动封建经济关系，将土地和劳动力变为资本要素并参与现代世界体系的运行。在社会学和人类学中，韦伯率先将“绅士”抽象为一种望族支配的理想类型，并将其与中国的儒家官僚进行对比。英国经济史学家托尼（Richard H. Tawney）也在具体分析英国绅士的兴起之后，将中英作对比并提出理论上的现代性发展方案。在英国留学期间，费孝通不断吸收英国经济史理论，逐渐形成关于中英经济的比较性思考。他延续了韦伯和托尼对中英社会的比较，将中国的地方社会视为类似日耳曼人的自治共同体，并试图将中国乡土社会的转型类比为共同体的现代化过程。费孝通对西学进行扬弃之后，依据中国经验提出的中国绅士、双轨政治、乡土工业等一系列的理论思考，在当代中国仍旧发挥效用，绅士理论也成为后续中国乡土研究的重心和抓手之一。
在费孝通的多个作品中都能看到韦伯和托尼对他的影响，但他们三人在绅士问题上的看法又存在差异。在《江村经济》《禄村农田》以及《乡土重建》等著作中，费孝通曾多次使用托尼提出的概念对中国问题进行解释。费先生的佚稿《新教教义与资本主义精神之关系》中则展现了他对韦伯学术观点的批判性思考。本文试图沿着费孝通的比较框架进行思考，澄清中国绅士理论与托尼和韦伯关于中英士绅理解和分析的差异。笔者发现，韦伯、托尼和费孝通的研究具有相同的“共同体”预设，他们都将中英两国的底层假设为类似共同体的形态，他们的研究都旨在剖析绅士在共同体的政治、经济和精神变革过程中所发挥的作用。但是，韦伯和托尼并不认为中国存在英国式的“绅士”，费孝通则一方面试图将英国的绅士概念同中国传统社会中长期存在的士绅、乡绅、缙绅等身份群体进行融贯，另一方面期望促成传统绅士向新型绅士的转变，使新绅士成为中国现代化过程中地方政治、经济以及精神变革的核心。因此，本文在对三位理论家的绅士研究进行思想史梳理的同时，力图分析韦伯、托尼和费孝通在中英比较中的差异，助力社会科学界更好地使用这一概念。
论及家产制国家里中央和地方的关系时，韦伯敏锐地发现中英行政结构的相似性并在对其解释后又澄清了其中的差别。传统的中英两国都被韦伯纳入家产制国家的分析框架中，而对于以此运作的国家来说，中央和地方总是处于复杂的矛盾之中。家产制国家指的是以“家产制”进行支配的国家，统治者将整个国家视为其家产，并将土地、人口等要素分配给其依附者（韦伯，2010a：99）。虽然支配者将这些要素分配给依附者，但前者仍试图掌控后者以及分配出去的地域、人民。一般来说，除非国库充实可支付军费，否则支配者的支配范围往往仅限于京畿。传统的中英两国均为家产制国家，都以较为松散的“声望支配”实现对地方相对稳定的控制，但在复杂的中央和地方关系中也各有特色。在韦伯看来，中国松散的行政奠基于皇权下的家产官僚制以及城市中的行会自治、乡村的共同体自治。在秦朝实现大一统之后，幅员辽阔的中国并没有真正实现自上而下的有效统治。皇帝通常无为而治，除精力旺盛的统治者外，被派出京畿的官僚通常变为责成地方税收的包税官。支配者真正可以做到的只是责成地方征集国家所需的物资及人力，由地方承担的“赋役”经过一段时间会被固定下来形成“配额”。另一方面，通过科举考试、御史巡查、频繁调派更换官员等方式，统治者成功防止了官吏与地方结合得过于紧密。用于制衡地方的官僚往往任期短暂，其行政技术无法深入乡村，因此赋税和徭役只能在官僚与地方氏族的协力之下收齐，地方官僚实则成为包税官。庞大的中国仅在城市具有类似警察的制度，广大的农村地区则依靠自治。氏族长老在乡村中发挥的作用至关重要，长老甚至能够成为制衡官员的角色。“对身具经典教养的官员而言，最强而有力的对抗势力便是无知识的老人本身。无论官员通过了几级考试，在氏族传统固有的事务上，他必得无条件的服从全然未受教育的氏族长老的处置。”（韦伯，2010b：151）村落共同体内追求实质公平，缺乏对形式法律的追求，儒家官僚维护了这种使法理难以发展的状态。古代中国虽然发展出习惯法，却缺乏具有严格逻辑的法理。在由官僚体制支配的地方，受关注的不是法律上的理性化而是实质的“公道”，这种追求本身与官僚体系的内在精神相对应。在秦帝国实现统一之后，作为家产制国家的中国无需面对强有力且不可制服的资本主义利益，也不必顾虑自主的司法人员阶层；相反，官员和氏族首领都依赖传统的神圣性，维护着能保证其正当性的传统的神圣地位。因此，不仅形式的法学未能发展，也从未有人设想出一套系统的、实质的且彻底理性化的法律。总体而言，韦伯将中国农村预设为庞大的自治共同体，其中氏族长老具有家父长权力，与之抗衡的是儒家官僚，后者还发挥着沟通统治者与共同体的重要功能。就英国而言，国家行政建立在君主制下的封建制和绅士官僚制度的基础上，三者之间的制衡关系使其行政也变得松散。由于英国在历史上封建制度不够发达，在作为国王的家产制君主之下，尚有众多小家产制权力，即封建领主（有爵位者）和地方望族（乡绅地主），他们管理大大小小的领地、庄园和村落共同体。当地方上的有爵位者试图扩大自身地位时，“乡绅行政”则成为家产制君主抑制封建地方权力的重要机制。英国君主有意扶持地方上的地主，通过给予“治安长官”的身份将其纳入自己的阵营。治安长官“是各行政区的地主阶级，他们必须拥有一定限度的地租收入，并维持一种骑士样式的生活；君主将任命这些治安维持官的权力保留于自己手中，并将监督他们的权力委诸皇家法庭”（韦伯，2010a：173）。能够充任治安长官的绅士往往具有不止一个庄园，其经济实力强劲，且在资本主义发展的过程中又逐渐壮大，成为乡村乃至国家的核心。治安长官原本仅是国王用以限制封建势力过度发展的职位，但在现代化过程中他们凭借自由独立的身份逐渐发展成为唯一的行政力量，并与城市中的企业经营者逐渐融合形成独特的绅士阶层。作为地方上拥有大庄园的地主，乡绅依靠地租维持生计，因此大量闲暇时间可用于管理地方治安。乡绅出任治安长官不为牟利，而视其为不收薪资的兼职。治安长官不收取费用的法庭逐渐排挤领主法庭甚至国王的法院。当资本主义时代来临，新型的土地问题成为困扰整个国家的难题，治安长官的法庭逐渐发展为几乎是唯一行之有效的法庭，而形式法律也在资本主义发展的过程中逐渐理性化和切事化。在韦伯看来，英国绅士既熟稔共同体的习惯法又成为推动国家改革的政治力量，逐渐成为社会的重心。虽然中英之间松散的行政支配十分相似，但韦伯认为中国发展出的是纯粹官僚行政，而非英国式的乡绅行政。在韦伯看来，秦汉之后的中国逐渐限制封建权力发展的可能性，儒士通过经典、礼仪和文字知识等高超的行政技术成功限制了宠臣/宦官行政的发展。在一个缺乏政治势力掣肘的环境中，中央开始限制官僚的发展。由于古代中国本身缺乏行政技术，又有意限制官僚在地方上发展势力，纯粹的家产制官僚也逐渐向内容松散的声望支配发展。地方上的氏族组织是仅有的国家需要限制的政治力量，中央、地方官僚和氏族首领三方的互相限制构成韦伯对中国地方共同体政治思考的主要问题。中世纪之后的英国无法真正摆脱封建领主对国家行政举足轻重的影响，因此，支配者有意扶持地方上的地主充任治安长官形成对领主的制约，这个职务的官职性格中逐渐生发出绅士的特征。他们主要是清望官，其选拔的条件是地主在地方上的经济实力和社会声望。这些地主并不依靠国家的俸禄维持生活，因此他们的行政完全出于对地方的情感以及自律的性格。英国经济史学家托尼同样对中国和英国进行了比较，他对英国绅士的看法与韦伯不同，但同样不认为中国存在英国式的绅士。在分析英国绅士这个身份群体时，托尼（Tawney，1941：4）认同其作为逐渐发展的行政力量这个脉络，但他更强调绅士保护了共同体的习惯法和土地保有制。托尼从经济史角度入手，将绅士的范围界定为“一个以拥有大量地产的土地所有者为核心并不断扩大的群体”。这个群体以大地产所有者为核心但参差不齐，总体上他们拥有的土地多于自耕农，但是少于贵族；杰出的律师、神职人员、富裕的商人以及他们受过教育的子代也在这个圈子里。托尼的研究基于这样的预设，近代欧洲的变化是从共同体到社会的变化，其形态由一系列法律、惯例和社会组织方式构成，其上则是天主教大教会对人的整体性道德约束。从宗教改革到共同体真正解体之间有一个长达四百年的过渡期（托尼，2006：41-43）。托尼的分析主要关注英国城市和乡村的经济变化，在欧洲普遍共同体快速崩溃的情形下，英国绅士的崛起客观上延缓了社会的分裂，使英国的共同体状态得到保护。普遍来看，欧洲中世纪的行政基本建基于封建制，但各国的封建势力强弱并不相同。在法国，封建制度不断发展并层层分化，从上到下的封建系统使法国农村的共同体被破坏。在近现代德国所处地区，大军事贵族占据伯爵领各自形成实际的封国，虽然中世纪时期这些封国的内部保存相对完好，但是当资本主义来临，贵族也倾向于不断压迫社会底层的共同体。英国早期的情况虽然与之类似，但是贵族的势力相对较弱，在封建力量之外尚有大量的自耕农和庄园地主。领主原本是英国的支柱，他们成为郡长管理封地，但是社会身份决定着他们在继承大笔家业的同时也继承巨大的麻烦：贵族必须保持挥霍和浪费的生活习惯。他们的土地受到习惯法的束缚，不能根据市场价格调整租金，只能收取低廉的规费。英国贵族试图学习法国和德国的做法，如加收规费、没收习惯佃农的公簿产权、设法侵占小农的领地，以改善自身入不敷出的窘境。然而，英国的绅士同教会走到一起阻碍了封建势力迫害共同体的发展趋势。托尼接受韦伯的假设，也将庄园主、地主看作对抗贵族领主的力量，但他并不认为绅士逐渐与城市中的资本主义工商业者融合，而是强调他们与教会一起成为传统伦理的持有者，缓和整个社会被经济分化和个人主义撕裂的危机。在论述宗教与资本主义的关系时，托尼大量论及领主变卖土地、地主压迫佃农等问题，而新教改革反对当时个体主义盛行、道德沦丧等社会崩溃的情形，新教改革者们追求重回中世纪的集体主义、纯洁信仰等伦理状态。清教徒追求的是几个世纪以来不曾改变的基督教道德，而这种保守主义的价值同样也被部分绅士所持有。当基督教成为英国国家机构的一部分时，治安长官就变为以保守主义的方式行政的教士和绅士。保守的绅士在多方面制止经济领域的投机，防止共同体中的人口变为贫民，制订如《斯皮纳姆兰法案》等社会救济方案（托尼，2006：160）。在地主挑战贵族之后，小共同体得到了存活的空间，限制封建力量发展的英国乡村始终保存着共同体及其附带的习惯法和公有制精神。在托尼的论述中，一方面，绅士是对抗封建贵族的力量，他们在社会变革之际成为主导政治的新兴力量；另一方面，他们又是保守主义伦理的支持者，绅士在英国从封建向现代转型的过程中扮演着把稳政治的角色。托尼对中国和英国进行过比较研究，他并不认为中国存在绅士，且在他看来中国地主其实是破坏乡村的力量。托尼（2014）非常关心中国的土地和劳动问题，他认为中英之间具有可比性，但比较不应该在20世纪20年代的中国和英国之间进行，当时中英两国的社会发展程度相差400年。托尼认为中国有着庞大的农村人口，中国的经济组织、文化、社会传统以及当时面临的政治问题都要基于此考虑。由于政治基于经济基础，后者的不稳定其实是中国政治不稳定的根源。经济问题主要出在园艺技术、农产品出售、土地金融和土地租佃等问题上。与欧洲相比，中国没有土地贵族阶层，也缺乏对畜牧业的经营；没有复杂的封建土地法的束缚，徭役租佃也已经消失。地主和佃农是商业契约的当事人，并不分属不同的社会等级，这一点与欧洲很不同。中国的土地地租非常高昂，由于道路交通的限制，不管是荒年还是丰年，农产品都难以得到合理地使用和销售。地主既是低价收购粮食的人，又经营高利贷，因此严重加剧了对中国土地和劳动的破坏。随着费孝通（2016）佚稿的发现和整理，近些年来对费孝通思想的探索可以一定程度上证实韦伯和托尼对其思想的重要影响（王铭铭等，2016；杨清媚，2016，2019；张亚辉、庄柳，2020）。在《江村经济》不足20个文献引用中，提及《中国的土地与劳动》就有5次。“不在地主”和佃农的土地矛盾问题不仅来源于托尼，费孝通也赞成托尼的解释。在1945年《云南三村》英文版的导言中，费孝通称《中国的土地与劳动》是对1931年之前中国最好的总结，“托尼的结论的价值不仅仅在于它所提供的事实材料，而且还因为它是在中国所发生的总体经济变迁”（费孝通，1999a：393）。《禄村农田》的中心议题是讨论“经济伦理”这一托尼式经典议题，费孝通从导言至结论不断地回应托尼和韦伯对土地问题的思考（费孝通，1999a：258、318、385-388、390-391、397-399）。20世纪40年代，费孝通开始尝试借助西方社会理论思考中国社会，如引入“共同体”（礼俗社会）思考传统中国的政治结构并研究其现代化转型，其对乡土、皇权和绅士的思考逐渐形成理论。同韦伯类似，费孝通也将秦以后的中国视为一个理念型进行总体研究。在《皇权与绅权》中，中国被视为存在皇权和共同体两个行政部分。皇权的部分由皇帝和儒家官僚共同构成，皇帝的专制权力需要士大夫的配合才得以施展，士大夫需要得到皇权的庇护才能避免被专制权力侵害。“绅士是退任官僚，或者官僚的亲亲戚戚”（费孝通，2014：6），是专制皇权之下保护自身及亲族免受迫害的“预防针”。在《论“知识阶级”》中，费孝通强调了儒家规范知识对传统中国社会的重要性，使儒家获得了“师儒”的地位，对上可以作为皇帝的先生，对共同体而言“规范带来了威权”。这些文章着重分析了作为官僚的知识分子协助并制约皇权的特征，又指出了致仕官僚保卫地方氏族的特点。在《乡土重建》的系列思考中，费孝通具体分析了自治共同体的运行方式。他提到，作为地方自治团体管事的绅士，“县政府的命令是发到地方的自治单位的，在乡村里被称为‘公家’那一类的组织 ”（费孝通，2011：39-40）。在费孝通所构想的传统中国社会结构中，上有从皇权到县衙的政治轨道，下有从乡村到县衙的另一条轨道。县衙的政令不能直接传达到乡下，而是由“乡约”传达到地方的自治单位。管事作为自治团体的管理者，可以接受乡约传递的政令并在乡村中推行，也可以拒绝驳回。“地方的管事用他绅士的地位去和地方官以私人的关系开始接头了。如果接头的结果达不到协议，地方的管事由自己或委托亲戚朋友，再往上行动，到地方官上司那里去打交涉。”（费孝通，2011：40）笔者认为，费孝通在这篇文章中为中国乡土社会预设了共同体的概念，强调绅士作为管事发挥了地方自治功能。费孝通关于双轨政治的论述来源于魁阁时期云南多个乡村基层社会组织的经验，他试图将“公家”当作绅士的一个类型。笔者认为，燕京学派希望通过与日耳曼和英国的村落共同体的比较来理解中国乡村时，一直面临的一个困境就是农村并非一个法人团体，直到谷苞先生发现了化城的行政组织，费孝通的中英比较才获得一个实在的经验基础（张亚辉，2019：27）。谷苞对化城村的调查发现，当地村落由“村铺”组成，村铺之下是各个“铺户”。化城村四个村铺的公共事务由被称为“公家”的组织推动，“大公家是全村最大的公共组织，推行大公家公务的机构叫做大管事”（谷苞，1941：19）。大管事和大公家既是机构的名字也是对组织管理者的称呼，公家和管事主要负责处理财务、惩罚违规村民、调节村民的争执、主持公共集会、推广上级政府任务等。想要成为大公家需要学历、经历和年龄三个方面的资格。除大管事之外，推行大公家公务的还有乡约，乡约由公家轮流选派，“大乡约对内受大管事的调遣，对外与县政府办理交涉，大管事和县政府并不直接发生往来。县政府有事便派班头出来与大乡约办理交涉，然后由大乡约请示大管事决定办法，如果违抗政令，须受处罚，是由大乡约承担，与大管事无涉，大乡约因为要和班头交涉，稍有差池，便会被班头用铁链拴住去坐监，所以他的社会地位极低”（谷苞，1941：20）。有钱有势者绝不会去做乡约，而无权无势的人又无法充任这一职务，因此都是有钱无势的人承担这份苦差。费孝通试图将管事作为绅士的一种类型，突出其为了声望出任“无给职”的做法，以及管事与乡约在共同体自治方面的实践。但实际上，“大小公家都拥有大量的共产，这些共产既然操在管事的手中，便成了管事们牟利的渊薮”（谷苞，1941：21）。根据谷苞的经验调查，除管事利用乡约与差人接头实现中央集权和地方自治之外，村落中尚有真正被称为“绅士”的社会势力。“凡是化城村大公家的公告，在开首总是写着 ‘经合村绅管公议……’。管事与绅士二者颇有分别，大小管事均负有推动公务的责任，而绅士则没有这种责任。他们对管事处于一种监督的地位，而且大小管事经常必须住在村里，才好办事，绅士则没有这个必要。”（谷苞，1941：22）绅士对公家和管事的监督才真正使乡村自治的平衡不至于倾覆。在谷苞先生之后，周荣德（2000）和胡庆钧（2006）在云南的田野工作丰富了绅士研究的材料，推动了中国基层社会研究的发展。周荣德于1943年至1946年在云南昆阳县进行调查，他以社区研究法对该县47个绅士家庭进行调查记录，涉及人数不少于1200人，探讨的范围覆盖学、官、军、医、商等各界。其研究目的是考察中国社会的阶层制度和士绅的社会功能、特性及社会流动。由于其采用的生活史研究方法以及他的研究目的，周荣德对绅士的定义主要区分是否经由科举取士，经由婚姻的渠道实现阶层爬升乃至土匪向绅士的转变亦在其讨论范围内。费孝通将绅士当作退任官僚和官僚的亲亲戚戚这一观点，在周荣德提供的材料中得到极好的佐证，因此这些材料被雷德菲尔德（Margaret Redfield）以《生活史：六位士绅的故事》为名收录于在美国出版的英文版《中国绅士》的附录中。胡庆钧在谷苞之后继续在呈贡进行田野工作，他于1945年至1947年在呈贡大河口村（河村）和安江村（安村）开展调查。他在呈贡的调查材料更加充分，也更依循费孝通的理论进行解释。他利用如“长老权力”“同意权力”等概念对材料进行再解释，是对费孝通关于绅权问题的继续讨论。胡庆钧并非没有看到大公家以及下面的会牌组织（胡庆钧，2006：63-71），但是他更关注调查过程中保甲制的崛起。在他看来，民国时期的保甲制是“自上而下的权力系统，在地方自治的美名下，通过官绅的勾结，用它作为压榨与剥削人民的工具”（胡庆钧，2006：141）。在民国强化保甲制之前，“乡约”已然不能同大公家相抗衡，要同时服从地方自治权力和县城官府。民国保甲制的推进进一步压缩了乡约的生存空间。在加强保甲制后，“保甲的编制成为合法的行政单位，它的地位就浸漫乎要替代旧制的‘大公家’，在整齐划一的编制下，不啻宣布旧制的死亡……乡约的名义虽然存在，他的地位已被摆在保长之下，实质上变成了一个‘保丁’”（胡庆钧，2006：159）。费孝通和谷苞对保甲制的看法并不相同，前者认为保甲制的发展会破坏双轨政治，后者则认为在认识保甲制之前，应该先认识传统村落中公家、村铺等组织。费孝通认为，皇权的无为而治可以防止横暴的政治向县衙之下传播，当保甲制逐渐破坏自下而上的轨道，村落自治趋于崩溃。在他的论述中，乡约变成了保甲制的帮凶，他们同衙门中的差人、皂隶等相似，成为迫害乡里的危害。然而，谷苞在化城的经验调查表明，在保甲制之外，村落自治的部分仍旧有许多需要分析的内容，村落自治的领袖、管事由于缺乏管束会对共同体形成压迫，而在传统村落中，乡约并不甘愿作为管事的帮凶，他们往往是具备经济能力而缺乏政治势力的人，一旦获得国家的认可，他们也能成为制约管事的一种力量。在韦伯（2006，2010d）的系列论述中，经济发展促进城市共同体的发展一直是核心论题之一。英国的绅士是西方城市共同体发展过程中形成的较为特殊的群体，中国则根本没有形成英国式的绅士，相反，儒家官僚阻碍城市的发展。韦伯（2006）认为，西方从希腊罗马时代到中世纪、从中世纪到现代，都存在着“市民性格”和“城市法权”的不断发展。总体上存在下列趋势：城市朝向市民共同体的方向发展；市民阶级逐渐形成并冲击封建势力；手工业行会、商业行会形成独特的行政单位；市民精神状态不断祛魅。这些趋势在韦伯看来是西方特有的理性化过程，在这个过程中英国是西方城市发展的非典型样态，“不仅该城市的居民算是市民，连同临近所有的地主——乡绅——照说也都是市民”（韦伯，2010d：486）。乡绅在12世纪之后就成为市民的重要组成部分，且具有很强的金融实力，他们与国王站在一起并获得独特的司法权，过早的城市化使他们成为城市的主要征税对象。在韦伯看来，绅士包括深受骑士精神影响的“乡绅阶层”以及入世的禁欲主义者，两者对西方资本主义的发展都具有重要的作用。深受骑士贵族生活样式浸染的乡绅，其重要性体现为在经济上开创全新的天地。他们虽然仍受到“营业伦理”强烈的束缚，但是由于本身行政范围很小，以疏放的兼差形式行政，乡绅阶层得以在资本主义时代来临之后积极参与到各式各样的经营中。乡村的绅士与城市中积累财富的“坐食者”逐渐融合，后者则是韦伯充分论述过的“入世的禁欲主义者”。在韦伯笔下，绅士是逐渐转变经济心态以适应资本主义发展的社会担纲者，他们的目光超前，将共同体纳入资本主义经济运转的社会中。英国绅士是西方众多城市支配者中较为独特的一种，在此意义上，英国的乡绅与破坏农村共同体的坐食者站在一方。韦伯将中国的官僚视为城市发展的阻碍，他们虽然也是坐食者，但却是一种消耗性和破坏性的力量。中国乡村的小家户和氏族经济是一种保护主义经济，缺乏商业冒险精神，无法形成西方城市中脱离家族控制的手工业者集团。城市中的官僚士人只想保留俸禄，阻碍城市手工业团体的形成。皇帝因为坚持自身的卡里斯马特性，对发展资本主义经济也持消极态度。由于这些原因，所谓的中国“绅士”完全不具有像英国绅士那样推动经济和城市发展的能力，并且他们对风水等具有巫术色彩的信仰保持宽容。在韦伯看来，英国绅士和中国的士人官僚都是社会结构本体发展并在漫长的历史过程中形成的产物。托尼将“绅士”视为英国社会经济发展的产物，同时将其视为经济的推动者。不同于韦伯，在托尼看来，绅士是保卫农村共同体的一方。托尼首先对16世纪英国农业发展过程中土地性质的转变、农业人口的划分以及转变予以研究（Tawney，1967）；其次，他具体分析了绅士作为地主的经济面向及其在经济实力上超越封建贵族的过程，在这个过程中，共同体客观上也受到保护。在托尼的分析中，16世纪前的英国处于复杂的土地保有制中，不能仅仅以现代产权概念判断土地的占有，更不能以保有情况划分阶级。英国的土地保有制由封建土地制和名为“敞田制”的共有土地制度所构成，而自由保有土地制度又分为军事保有权、宗教保有权和自由无兵役保有权等。在15世纪之前，“约曼农”（yeoman farmer）主要指的是随领主出征打仗的人，因为服军役他们可以保有采邑。然而，随着国王权力的增长，领主的军事附庸遭到打压，之后这些不再服役的约曼农仍旧保持这个称谓，但他们实际保有的土地已经变为自由无兵役保有。这一步的迈出使约曼农开始变为它的另一种翻译——“自耕农”。从自由无兵役保有制中产生“租地保有权”之后，英国的土地逐渐摆脱封建义务和日耳曼习惯法的束缚，进入可供买卖租佃的土地金融时期。16世纪，约曼农的内涵进一步发生转变，一个约曼农可能同时耕种自由保有和习惯保有的土地，也有一些约曼农完全不耕种土地，而是将土地出租给别人，自己转而经商。托尼认为，这一时期数量占多数的习惯佃农大量转变为约曼农。在16世纪后到英国资产阶级革命之间，土地金融化日益加深，约曼农开始被称为“绅农”（gentleman farmer）（Tawney，1941：16），他们和小地主等众多的身份群体进一步融合为更复杂的“绅士”群体。贵族需要巨额的支出以维持其生活样式，由于受到封建义务的约束，他们主要依靠隶农的劳役和实物贡赋，而非土地租金作为经济来源。绅士虽然追求贵族的优雅气质，但缺乏贵族奢侈消费的习惯，具有更务实的性格。在英国逐渐参与到全世界的商业运作之后，仅仅依靠附庸佃农和隶农的贵族难以维持其庞大的开支。与此同时，具有地主身份的庄园主和自由保有土地的约曼农则开始灵活调整自身在世界体系中的位置。这一点在《现代世界体系》中也得到过论述，当受习惯法制约的规费开始减少，领主就修改财产持有条款，将所保有土地内的隶农转变为自由土地保有者或租金佃农，他们被统称为约曼农（沃勒斯坦，2013：98-100）。共同体的整体产权属于教会，而租金佃农拥有公簿产权，这意味着在共同体的产权仍旧完整时，其使用权属于公簿保有人。有些约曼农通过不断经营积累逐渐变成地主，另一些约曼农出于各种原因将土地售卖给别的约曼农或地主。当商品粮价格上涨，地主就开始经营庄园农场，圈地以生产和储存粮食。地主在新获得的土地上采用新技术耕种，清理林地、分解废物、排干沼泽，并在适当的时机进入林木采伐、矿产开采、城市地租等各种领域（Tawney，1941：14）。通过土地、贸易实现财富积累，富有的绅士成为国家的中产阶级，并代替贵族的儿子成为国家的官员。绅士涌入矿产、森林、畜牧业等一系列赚钱的行业中，虽然个体各有差异，但总体上绅士的社会地位在不断地上升（Tawney，1941：16）。虽然海外贸易并非一帆风顺，但是在宗教改革之后，大量教会和王室的土地涌入市场，许多绅士成为那个时代很富有的人。在自由保有制和土地租佃被社会默许的过程中，部分绅士率先转变土地利用方式，以园艺改革的方式将农业纳入现代世界体系。15世纪末至17世纪中叶历来被视为英国走出封建时代并进入现代的关键时期，不光经济史学界，整个社会科学界对这一关键时期的分析都十分众多。基于不同的立场学者们形成了不同的观点，从微观层面来看，对“约曼农”“绅士”的定义就产生了诸多争论。从持有土地的法权所属关系上、从保有土地者的经济实力上、从封建主义和资本主义不同的社会结构上，英国社会的土地性质、身份群体等可以有完全不同的划分。如果存在绅士，他们是否是资产阶级，他们是圈地运动的受益者还是受害者，他们在英国资产阶级革命中发挥的作用是否积极？这些问题都存在争议。在众多的争议中，现代世界体系理论覆盖的时段最长，比较的地区范围也最广。虽然托尼保存共同体的观点十分重要，但韦伯和托尼的精彩分析在跳出英国本土的范围后，解释力度均有所减弱。布洛赫（2016）在对英、法、德三国的比较研究中，仍旧只能借助他国来解释影响本国社会结构变化的可能性因素。在沃勒斯坦眼中，真正重要的不是本国内部各个社会阶层之间的博弈，而是在整个世界经济上升和衰落的周期中，基于中心、边缘和半边缘地区的经济互动关系，把握长态变化中的关键要素。沃勒斯坦（2013）在详细描述这一时期英国的崛起时，其视野是同时期不断变化的现代世界体系，因此更清晰地呈现了绅士如何在崛起的同时保存英国的共同体。他认为，英国在15世纪之后的改变应被置于世界经济体系的分工中加以考虑，英国同时具备土地和劳动力市场，促使英国选择自由租佃制的发展方向。在同一时期，东欧、西班牙、美洲进一步加强奴隶制，将封建奴隶转化为强制性商品粮劳动；法国和英国本来都朝着解放农奴和发展货币地租的方向发展，但英国真正沿着这条道路走了下去，法国则走向了分成制。16世纪之后，英法都开始发生庄园解体的情况，法国的封建制度过于发达，阻碍农奴向佃农的转化；英国的庄园制更加完整，更有条件利用新的大地产商业机会。从司法裁判权的强弱来看，英国建立了强大的中央司法权力，庄园内部领主失去了司法裁判权，庄园内部的习惯法得以保存，各式各样的习惯法实则保护了共同体的完整。在资本主义快速发展的过程中，金融借贷成为社会道德交锋的关键。共同体状态下的人变为纯粹受市场主导的劳动力，成为当时社会饱受诟病的症结。伴随着实业和金融的发展，借贷逐渐成为社会的常态，而谋利也越来越被接受。中世纪教会约束下的伦理拒绝高利贷，认为从邻人手中谋求过高的利润是肮脏的勾当。高利贷并不是一个孤立的问题，它实际上是中世纪广泛社会哲学理论的一部分。绅士作为小资产阶级，他们与神职人员的教义相去不远，“他们认为社会需要的是为社会各种惯常的关系辩护、反对革新，他们带着忌妒的敌意看待这一新生力量的成长，正如他们反对圈地地主的经济激进主义一样”（托尼，2006：98）。保守主义者抵制高利贷背后一整套的社会伦理，认为这种谋利性质的金融借贷关系破坏了共同体的传统伦理。出于人道主义精神，治安长官和教会颁布《济贫法》以提高工人的生活水平，虽然这一举措被认为加剧了工人的贫穷状态，但总体而言绅士的举措使英国的共同体得以延续保存，遏制了快速转型中的社会危机。费孝通非常关注英国绅士在乡村中的作用，他观察到绅士在社会转型过程中的作用，认定其能够作为“社会重心”。1947年，费孝通重返英国时访问了堪德林顿村，堪村一位闲居乡下的老太太开着车将他从城里接到村中。这位居住在乡村的绅士夫人承担审判官的责任且热心公益，费孝通对此感触良多。这位夫人和她的丈夫在堪村购买了乡间的庄宅和牧场，养牛牧羊。“她尽管这样努力经营，农场的收入并不能维持这大宅子里的开销。这个新式的乡村绅士依靠伦敦的市场。伦敦的大商人愿意破费一些在乡下维持一个大农场，目的显然并不是经济的，而是社会性的。”（费孝通，1999b：476）英国在过去500年中发生着巨大变化，从一个靠土地吃饭的海岛变成了依靠海上贸易，通过羊毛换粮食的贸易型国家。在第一次世界大战之后，英国的畜牧业也开始衰落，“若是没有那些像克太太或温德先生一般的人带了钱下乡，在农业里赔钱，或津贴乡下的房东，乡村也就留不下人，留下的生活上也必然见得更寒酸，绝不能和都市里的摩登人物并立了”（费孝通，1999b：488-489）。费孝通认为，第一次世界大战之后英国的海上贸易遭遇关税壁垒，以畜牧产品换取粮食作物的结构被打破，工业技术上的垄断地位也岌岌可危，因此英国在经济停止扩展之后重新开始重视农业。对于发展农业，费孝通认为最重要的是认真地把乡村建设成生活中心，对此必须要有乡村建设的社会重心。在费孝通最初的认知当中，英国乡村中的社会重心是绅士地主、牧师和教师。在走访这三类人之后，费孝通认为牧师和教师都不能成为社会的重心。至于地主，他首先分为新旧两类，他认为在英国传统的封建制度中，地主的权力是极大的，不但是经济上的主人，其他社会生活地主也可以干涉，但是这种地主过时了。费孝通又将新地主分为两类，像克太太这样真正回归乡村并服务乡村者，他并不失望。而那些并不来自乡村的地主，“他们究竟并不是乡村里生长的人，更不会真正地进入乡村的社区生活。他们不到小酒馆里去喝啤酒，也不常去邻居家闲坐。在道德上至多不过是一个榜样而并不是一个领袖”（费孝通，1999b：490）。费孝通延续了托尼对中国乡土社会中土地和劳动的思考，关注在共同体经济发展过程中绅士的重要性。费孝通认为传统乡土共同体的经济运转在于租佃制和乡土手工业。除自有土地的小农外，佃户依靠租佃地主的土地生存。江村的土地占有根据习惯可以分为“田面所有权”和“田底所有权”。佃户具有对田面的使用、耕作等权力，通过土地劳动养活自己和家人。仅仅依靠土地劳动，佃户并不能真正养活自己，他还需要在农闲时通过手工业劳动维持生计。地主手握田底权，按期收缴佃户的租金，依靠地租生活。作为地主的绅士虽然寄生于土地，以地租作为经济来源，但也有出于人道主义减免地租的情况（费孝通，2013：148），且地主对农民手工业品的消费是农户经济的补给，因此，土地劳动和家庭手工业才能勉强维持“黎民不寒的小康水准”，乡土工业避免了佃户和地主之间的严重冲突（费孝通，2011：69）。然而，在江村逐渐进入现代世界体系的过程中，地主的消费从乡土手工制品转向西方的工业制成品，乡土手工业陷入衰落，农民的收入缺少了重要的一环。更糟糕的是，地主不仅依靠田底所有权脱离于劳动，还离开乡村前往城市成为“不在地主”。西方舶来品的刺激加深了地主对佃户的盘剥，租佃经济关系趋于瘫痪（费孝通，2011：71）。与托尼对英国高利贷问题的反思相似，费孝通也非常关注农村的金融组织，他希望农村金融组织的建立可以提高农村工业水平以度过中国现代化转型的过渡期。托尼将英国的经济转型寄托于由绅士引领的园艺改革以及农牧混营经济，一方面生产高附加值的农业产品，另一方面使农业市场化，根据市场生产农业商品，并依靠市场定价。根据市场的导向进行农牧混营生产，共同体就需要面临资金周转的风险，在这个过程中高利贷问题就成为园艺改革的阻碍。如果解决了高利贷问题，通过园艺改革，农业和共同体都能得到保存。20世纪40年代，基于江南的经验，费孝通并没有将中国的现代化完全寄托在农业发展和园艺改革上，而是在分析了英国纺织业发展的历程后，期望中国也能发展出脱离农业的区域性工业经济。费孝通（2013）十分关注江村的“互助会”，如禄村的“钱会”（费孝通，1999a）。这些筹集资金的组织多以亲属关系为核心，与托尼所论述的高利贷相反，中国民间自发形成的部分金融组织不完全是功利主义的高利贷工具，而是帮助农民度过困难时期的重要工具。当中国的乡土共同体不得不面对现代世界体系时，费孝通强调绅士应作为新技术的引领者。以中国江南农村缫丝业发展为例，传统的缫丝依靠自然多于人力，而现代化意味着引入科学技术、变革生产关系等，“占有新知识的群体没有直接使用知识，而需要这种知识的群体又没有机会获得知识，要使变革力量在村中起作用，中间必须有一座桥梁，这是重要的”（费孝通，2013：126）。在《昆厂劳工》成书后，费孝通（1999b）借史国衡的书稿补充了他对劳工问题以及从共同体向社会转变的看法。在昆明的工厂中，劳工关系虽然已靠契约缔结，实则仍存在同乡、亲属等以共同体连接的状态。来自乡土的劳工仍旧保存着对乡土的依恋，仍旧保持适应乡土的经济心态，这意味着从农业到工业有许多需要社会学的思考以帮助解决的问题。这些问题主要集中在效率、动机和难以适应最终离职等方面。新工业不能顺利诞生，一方面是由于劳工进入工厂之前的培训不足以及工厂的工作环境不佳，但费孝通更强调每个人有不同的生活经历，劳工的家庭、亲友等会影响他对生活意义的认识，而这种认识包含地位、面子、荣誉等，不仅是经济和工资的问题。比如，农业社会将人群分为劳心者和劳力者，工厂中本应以科层和分工来看待的职员和工人被类比为统治者和被统治者，原本在团体中合作的工程师和工人被置于传统的结构中去理解。费孝通并非希望中国的工厂完全发展为西方近代资本主义的样态，他引用勒普莱和涂尔干对西方社会的分析，认为人和人的关系从自动的、契洽的变为被动的和受控制的。中国传统社会一方面包含着难以匹敌的精巧和审美，另一方面又是愉快和温馨的，如何延续这种状态成为费孝通关注的问题。为了解决这个问题，中国应该对照西欧封建社会向工业社会的过渡期。在西方现代工业发展的初期，封建制度不再适用于新技术的发展。拥有新技术的是传统社会中没有权力的人，运用新技术、适应新的社会结构的人是力图突破传统结构的力量。新兴的中产阶级不仅逐渐提升其社会地位、改变社会结构，也提出新的社会观念。新的社会观念意义重大，新技术孕育着新的获取财富的可能性。新的社会观念赋予人们获利的正当性以及努力挣钱的新动机。在1948年《论城乡关系》一文中，费孝通较为系统地阐述了对重建乡土工业的思考，并交代了新绅士在其中应该发挥的作用。旧绅士和传统乡村工业无法成为当时乡土社会发展的依靠，过去寄生的地主应该转变为服务的地主才能继续存在。费孝通以他的姐姐费达生作为新绅士的样本，认为她在江村缫丝业技术的发展中发挥了巨大的作用，“而且她一直在试验怎样可以使中国现代工业最有效地用来提高人民的生活程度”（费孝通，1999c：403）。地主既在旧式的经济关系中享受特权，又得到现代教育的机会，因此应该回到乡村服务乡里。以费孝通在江村的研究为例，在面对现代世界体系的挑战时，传统的江南缫丝业的衰落使得江村出现家庭收入不足、食物短缺等情况。依靠家庭蚕丝业对农业的补充，江村农民才得以维持最低生活水平，一旦蚕丝业破产，农民就难以维持日常所需，更无法积累生产资本。与当时世界广泛发展起来的丝织业相比，传统乡村工业卫生状况差，蚕的结茧率低、死亡率高。由于养殖场所的温度、湿度无法控制，桑叶种植运输困难等，没有感染死亡的蚕也不健康。人力缫丝效率低，生丝的粗细难以控制。面对这种情况，江村所在乡镇的绅士开始筹集资金建养蚕学校，以费达生为代表的绅士来到江村为农民传授新的养蚕缫丝技术。在这个过程中，一些此前并无社会地位的地方领导人提高了社会声望。传统的地主因经济的寄生性居住在城镇中，在之后有关苏南小城镇形成的理论中，费孝通强调城镇分为很多类型，供地主和退休官僚居住的消费、享乐型的城镇应该会逐渐消失，作为政治经济中心、作为销售枢纽的新型城镇亟待开发，而新型绅士应该将技术通过城镇带入乡村（费孝通，1999d：205-209）。结合费孝通在20世纪40年代关于江南和西南的系列论述，笔者认为他始终致力于促成地主向新绅士转变，力图将共同体之外的知识尤其是园艺改革等科学技术引入中国乡土，实现中国乡土的经济现代化。在这个过程中，绅士必须转型并承担重任。韦伯的研究率先从精神层面探讨经济变化与社会变迁，他认为在资本主义发展过程中，宗教改良者作为文化英雄同绅士具有选择的亲和关系。韦伯在分析社会从共同体向结合体转变的过程中，着重分析了路德的“天职观”和加尔文教派的“预定论”对精神变革的塑造。他沿袭卡莱尔的看法，将马丁·路德和加尔文视为文化英雄，认为在日内瓦、荷兰和英国“市民的”中产阶级中发展出来的英雄主义是“空前绝后闻所未闻的”（韦伯，2010c：12）。在韦伯（2010c：64）看来，路德的天职思想源于圣经，并且整体上支持传统主义。加尔文教派的思想是路德的精神后裔，从中生长出入世的禁欲主义。加尔文教派制造出个人内在空前的孤独感：作为人生最重大的事，“永恒的救赎”的道路上个人只能独行其道，没人能够帮助（韦伯，2010c：81）。被上帝预选的人需要进入尘世各尽其本分来增耀神的荣光，孜孜不倦的劳动变为宗教得救的确证，“而对这种冷静自制的崇尚，仍可见于英国的‘绅士’”（韦伯，2010c：101）。新教绅士应该具备这样的精神，赚取钱财应被视为增添上帝的荣耀最重要的方式之一，而赚取的金钱并不用于花费而是投入再生产，这一宗教式的克己配合资本主义的生产和再生产，达成韦伯认为的完满理性。韦伯在系列论述中十分看重理性、自由精神同城市以及城市中行会的协同发展。在论述德国东西部差异时，他将容克地主所主导的德国东部地区描述为缺乏自由的农村，“……越来越多的雇农，为了摆脱地区隔绝和封建依附的困境，纷纷越洋来到美国，或者走进德国工厂，呼吸那浑浊但自由的空气”（韦伯，2018：152）。韦伯渴望加尔文式的文化英雄不断打破农村的共同体状态，促使人的精神转向城市中的自由和理性。基于这样的原因，韦伯并没有过多论述乡村的精神如何变革。在对路德和加尔文的分析中，托尼看到新教改革带来的社会观的改变，但更看重他们作为宗教改革者呼吁传统伦理的回归。“无论是路德派、加尔文派，还是英国国教派，都不打算松弛诉诸良心的教规，他们认为这些教规能控制经济交易和社会关系。”（托尼，2006：51）“路德的理想是一种即使存在过、也显然被打碎了的家长制社会的道德，他绝不宽恕农民的造反行为，也绝不宽恕商业和金融的缓慢毒化作用。”（托尼，2006：56）在托尼看来，逐利心态古已有之，一直以来基督教伦理束缚商业和金融对社会的破坏。英国的封建时代保存村社共同体，这在宗教改革时期也没有被破坏。“如果宗教改革是一场革命，这场革命几乎没有触动下层的教会组织和传统的社会思想体系。”（托尼，2006：93）清教革命为英国带来的是重新整顿个体主义破坏下的社会，逐渐挽救沦丧的道德，最终使英国走向一种意识形态尖锐又相互制衡的状态。与韦伯、托尼一样，费孝通关注社会变迁中的伦理问题，并认为绅士作为文化英雄应该在文化变迁中引导社会变迁。虽然费孝通并不完全赞同韦伯的观点，但他对韦伯提出的“新教伦理”理论加以吸收，并依循着韦伯 “挣钱而不花钱”的经济伦理，对禄村的懒惰地主加以分析并提出解决之道。《禄村农田》中有这样的论述：避苦求乐的功利主义思想是人类经济打算的基本原则，人生的种种欲望并不能都得到满足，欲望的满足常常需要痛苦来换取，在这种矛盾中就产生了经济。依这样的说法，人类行为可以分为两类，一种是享受本身，另一种是忍受现在的痛苦创造将来可以享用的效用。同时具备对快乐的憧憬和对痛苦的忍耐，并且能够将其拉远至今生与来世，则为现代资本主义的根基。“独具慧眼的W.Sombart，Max Weber，以及R. H. Tawney等同声的说，西洋现代资本主义的基础是深深的筑在中世纪传下的精神上。”（费孝通，1999a：318）1947年费孝通于伦敦经济学院的演讲稿“中国社会变迁中的文化症结”以及《消遣经济》一文（费孝通，1999a：478）也有同样的论述。笔者认为，费孝通实际上探究了韦伯提出的经济伦理问题，但他选择的理解方式则是托尼式的。在佚稿中，费孝通关注西欧商业革命中乡村伦理遭到破坏的情况，并认为路德和加尔文都是时势所造的英雄。“路德主义是产生于没落中的农村，所以一方要反抗教会的腐败，一方要维持中古的农业中旧的社会组织。加尔文主义产生于新兴的都市，所以一方要反抗代表旧势力的教会制度，一方面要立下资本主义精神的伦理基础。”（费孝通，2016：5）杨清媚（2016）认为，费孝通在对待路德和加尔文变革的时候倾向于将它们结合起来，乡土社会需要人在精神结构上具备现代性的同时，保留社会结构和社会组织中的温情；知识分子则需要彻底实现理性化变革。除了地主和费达生之外，以路德和加尔文为原型的教士型的绅士要承担起发展实业和向中国引入思想两副重担。费孝通假设大一统之后的中国其底层是乡土共同体，人和整个共同体之间经年累月地互相陶冶，因而保持着“乡土本色”的状态。乡土共同体内部没有文字，却不影响传情达意。家内关系沿着以继嗣为基础的亲属制度的拟制，形成差序格局的基本结构（张亚辉、赵希言，2020）。乡土共同体由各种习惯和不成文的礼仪构成，这些礼仪部分来自于滕尼斯（2019：200）所说的“共同体自然而然形成的本质意志”，部分来自于儒家在中国封建时代的“礼下庶人”。礼制秩序要求乡土的人遵守一套礼仪伦理，这种要求由共同体的领袖长老所维护，费孝通称其为“长老权力”。除了这种长老权力，费孝通还论述了社会变迁过程中的“时势权力”。他指出，社会变迁会导致旧有的社会结构不能应付新环境，“文化英雄”需要为共同体学习新知识并将其输入。“一个领导的阶层如果能够追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱……英国社会中的领导阶层却是最能适应环境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。”（费孝通，2012：126-128）与韦伯和托尼都不同的是，费孝通认为一方面要保护建立在长老教化基础上的乡土伦理，另一方面又要反对思想的禁锢，因此他提出通过新知识“注释”旧伦理的方式。传统伦理适用于静止的共同体状态，随着社会变迁，新的社会观念必然诞生，新的技术和知识也要替代旧有的规矩和习俗，如果社会观念的转变与共同体转型的速率不匹配，无数的社会矛盾就会凸显。在春秋战国急速的社会变迁过程中，不同学派学说的激荡原本有撕裂文明的可能，儒家在众多学派中维护传统，通过注释的方式调和时局与封建传统，成功化解危机的同时也奠定了自身主流学说的地位。从秦汉直到帝制结束，儒家学说与乡土伦理之间都存在着张力。儒家士大夫的道德要求是将封建礼仪和乡土的民俗糅合出复古的规范。这种规范整体上要求识字懂礼，理性克制，追求此世的人情练达。乡土伦理在儒家学说的弥合之下形成，具有广泛的同质性，有着接受官方学说的一面，但它本质上缺乏文字、充满巫术思维、追求丰产的状态。研习儒学的绅士很善于在道德学说和共同体伦理之间进行调和，而在新的社会转型过程中，费孝通希望共同体中的绅士主动在精神变革的层面促进新知识的平稳进入。传统的乡土社会缺乏文字，因此把持文字的知识阶层就获得了管理地方的神圣性，绅士应该助力文字下乡同时放弃把持文字所带来的权威。绅士在向地方输入文字的过程中也应该输入传统社会所不具有的自然知识。自然知识往往是传统伦理所抵制的内容，绅士要主动接纳这种知识以帮助其传播。传统的乡土社会在经济层面维持“消遣经济”的心态（费孝通，1999a：180），相对于增量生产以满足自身的欲望，消遣经济的心态反而会遏制欲望的发展。以云南禄村的地主为例，他们往往不会亲自动手收割谷物，而是花钱请人替他劳动。与西方的劳动分工不同，地主的行为并不是在算计时间、效率等因素之后追求利益最大化的做法，只是试图寄生于佃农的劳动之上。为了促成经济心态的转变同时避免欧洲社会转型中的弊病，乡土社会需要在名实分离的名义下逐渐转变观念。在法律层面，乡土社会力图维持良好的伦理，力图无讼。乡土共同体中维持“无讼”的状态虽未必是件好事，但转型过程中出现的“讼棍”等现象绝对是坏事。在费孝通提出这些思考的一个世纪前，英国正处于社会变革与思想观念相对速率失调的危机中，标志性的事件是《济贫法》的颁布和取消。这一时期之后，英国经济和社会危机暴露出来又得到遏制，成为影响深远的社会事件。波兰尼（Karl Polanyi）将这种危机称为“脱嵌”，他认为从1795年《斯皮纳姆兰法案》颁布到1834年《济贫法（修正案）》的颁布，这一时期的英国在无形中抵抗市场脱嵌于社会的企图。在波兰尼的论述中，英国直到19世纪初仍旧受到中世纪教会对人口的约束，对劳动力市场的渴求使这种约束逐渐松弛，但随之而来的是大量劳工陷入赤贫。企业家和工厂主试图让劳动力变为纯粹由市场核准价格的商品，他们援引“不劳动者不得食”的上帝话语，将劳工的贫穷归因于他们的贪婪和懒惰。伯克郡的治安长官正是在这一时期订立此法案，并要求工资的给付必须以人的生存权作为首要准则，最低工资必须以工人能够存活为前提。虽然《济贫法》的颁布导致了一系列问题，例如工人工作懒散、不思进取，工厂主寻找漏洞将原本应该给付的工资转嫁给政府等，但它确实缓和了人民的一般赤贫化（波兰尼，2013：165）。这段历史是托尼等英国经济史学家所熟知的，正是在这次危机之后，英国的福利国家政策才逐渐形成，个人主义危机才渐渐被遏制。关于乡土共同体的精神变革，费孝通与韦伯、托尼的观点存在张力，这种差异来源于各自所处国家社会状况的不同，也与这些国家距离现代化目标的远近相关。费孝通在《乡土中国》中从知识、道德、情感、司法和社会变迁等方面论述了他所见的中国乡土的“社会本体”。自秦帝国实现大一统以后，中国社会的整体结构实际是由“皇权”“礼治秩序”“绅士”和“村落共同体”共同构成。正是绅士将共同体中的各种权力关系拧合在一起，实现权力的上陈下达；共同体的情感和道德既包含乡土的成分也被绅士所塑造。由绅士维系的礼治秩序同皇权联系到一起，这是保证庞大的国家在基层自治的状态下仍旧统一的重要基础。费孝通将绅士视为中国政治体和社会体的必然组成部分，并非像托尼那样将其视为经济的产物和历史的结果。同时，费孝通希望每一位中国绅士承担起从知识到司法尤其是转变的重任，这比英国绅士的职责更加复杂艰难，这也是他们的不同之处。20世纪40年代末，费孝通在积累了丰富的人类学理论和田野调查经验的基础上形成了一系列关于中国现代化的建设方案。这套方案脱胎于中英经济史的比较，并对此后的社会科学产生了深远影响。费孝通首先在《江村经济》中提出应该发展乡村工业，并将乡村社会的重心置于费达生这样的工厂主/知识分子身上。之后，费孝通在《云南三村》等研究中通过社会结构、土地分配以及经济心态等角度对比不同的中国乡村，提出消遣经济、知识社会学等一系列问题。费孝通依照日耳曼的共同体理论将中国底层社会视为“乡土中国”，以此为起点开展了双轨政治、中国士绅等一系列研究。费孝通的研究根本上是在关心中国乡土社会如何向现代转型，在这个过程中，他将士绅作为一切现代化设计的核心。英国的“绅士”是一个在历史中不断形成的概念，囊括从传统到现代、从乡村到城市中逐渐融合的人群。传统的英国绅士是凭借大地主的财富和身份获得治安官职务的望族，其声望具有双重来源：首先来自于庄园地主与共同体的关系，地方上的无爵位庄园主会受到庄园领主贵族身份的影响，生发出类似骑士的自我约束的身份习律；其次，绅士如果充任治安官，又会具有来自国家任命的荣誉感。在英国进入现代世界体系的过程中，绅士成为共同体经济和精神变革的担纲者。没有爵位的地主和约曼农主要依靠对庄园和土地的经营而非封建关系中的规费和劳役，他们可以灵活调整自己在新趋势中的位置，引进园艺改革技术以提高生产力，转变生产关系以应对市场变化。基于逐渐形成的绅士气质，这一群体将地方上的庄园主以及城市中的商人、律师、医生等一并囊括，并且发挥了沟通城市和乡村的功能。这群人中不断出现的政治家和思想家提出适应时代变化的文化号召和对传统的保护，使英国走向由中庸的自由主义者所主导的道路。费孝通并没有完整论述传统中国绅士的多重性格，他在类比韦伯和托尼关于英国绅士与共同体的关系之后，对中国绅士展开了系列论述。中国历史上原本具有乡绅、官绅、缙绅等指称概念，费孝通在对比英国绅士的前提下提出中国的绅士概念时偏重的侧面则有所不同。英国绅士来自于地方共同体，在共同体的治理中发挥作用，他们依靠自身的身份习律制衡封建贵族的政治力量；而中国乡土共同体的自治领导者实际是缺乏牵制的公家和管事。致仕官僚和公家、管事并非同一个群体，经由他们的相互制衡实现共同体的平衡。在乡土共同体中，与管事共同参与治理的绅士以辅助治理的方式监管共同体的运行。绅士作为监督和辅助的政治力量最早由张东荪明确提出。他认为中国的“士”是辅治阶层，“他们的使命不在以分理事务而帮治者的忙，乃在时时以幾（编者注：几）谏的态度纠正或救济治者的错误”（张东荪，2011：126）。士一方面出任官职、辅助统治者，另一方面又要抑制皇权、防范暴政。士是维持风俗教化的人，“他们是用‘自律的’道德行为来作砥柱……士虽为社会掌司礼教，但却并不能以此而得报酬”（张东荪，2010：256）。笔者认为，绅士出现在中国社会的皇权和共同体两个部分。皇权和士大夫共同构成双轨政治自上而下的轨道，而自下而上的轨道在共同体中则由自治团体的管理者大公家和乡约共同构成。这种绅士负责配合皇权以及大公家的治理。此外还有制约以上群体的绅士，他们则是监督型的绅士。监督型的绅士在两条轨道上不仅负责“治理”还负责“监管”，他们在自下而上的轨道中是真正被称为“绅士”的人群。绅士应该是乡土共同体的管理者和监督者，他们应该在社会变革的过程中从伦理和经济双重意义上连接现代和传统、城市和乡镇，并且起到促进思想文化变革的作用。然而，现实的情况是，“绅士”概念下的三种人群并不像英国那样可以合为一种。纵观中英绅士理论，笔者认为，底层共同体在实际社会类型上的差异是中英相似的望族终究难以相通的关键。梅因（2016）在《东西方村落社会》中指出，共同体是日耳曼村落社会独有的文化特征，其中，英国所发展出的形态最为独特。一方面，英国历史上封建制度获得了一定程度的发展，使得王权难以形成专治性力量；另一方面，英国的封建制度受到绅士的束缚发展不够充分，得以将充满习惯、传统的共同体保存到现当代社会。在绅士、统治者和封建力量的三方关系中，英国绅士最终作为自律的望族得以凸显。中国的绅士在帝制时期是皇权政治的推行者和制约者，在乡土自治中既是自治团体的领袖也是监督自治的辅助性力量。在现代化过程中，中国整体的政治格局发生变化，乡土共同体又出现新绅士，他们难以融合为一个群体，甚至在推行现代化方案时互相抵牾。在韦伯的研究中，无论是中国还是英国都被置于支配和被支配者的框架中加以讨论。在他看来，英国国王、封建贵族和绅士的三方关系可以与中国进行类比。韦伯将传统中国的局面视为皇权、地方氏族和儒家官僚的三方关系，儒家官僚一方面来自于地方氏族，另一方面又帮助皇权限制氏族脱离中央政权的支配。作为百年前的德国学者，韦伯研究中国时的材料难免不足，他未将中国的儒士视为绅士，托尼也基本遵循韦伯的思路。然而，费孝通认为中国的乡土社会存在绅士，其在地方自治中发挥的作用不仅在于对抗地方氏族，而是在知识、道德、政治等多方面发挥整全性作用。在费孝通看来，中国历史上的士绅是自先秦形成的观念并在秦以后的中国封建王朝中不断嬗变的人群。乡土社会是由礼治秩序所维持的共同体状态。“礼”原本是西周封建社会的国家法律，随着西周衰亡这套“周法”逐渐失去作用。“礼崩乐坏”的局面无可挽回，但孔子试图保存和遵循春秋时期残存的封建法，他的努力最终形成一套以“仁”为主的伦理学说。秦帝国实现大一统之后，其建立的官僚制度不再以周法运行，而是遵循以法家思想为内涵的国家法。大一统的帝国虽然中央集权空前强大，但是未设官僚的底层社会却逐渐成为权力无法触及的地方。“礼法”虽然不能发挥大一统帝国中法律的作用，却在权力不能深入的乡土维持着礼治秩序。在经过汉儒的发扬后，“礼”要求儒家知识分子在成为官僚之后进一步成为“师儒”，对上教化皇权、对下教化乡土社会。在没有官僚的“乡下”，由孔子所汇集和保存的封建法变为约束乡土的伦理秩序。依靠共同体状态长期的陶冶，乡土的礼治秩序自然而然遵守以“礼”为基础的习惯法。笔者认为，乡土和乡土之外的社会可以说存在两套法，由于乡土内外法律系统的差异，乡土社会并不会将触犯自身规范的人投诉到另外一个系统，并且因其没有内部裁判权，乡土共同体维持着“无讼”的局面（张亚辉，2020）。礼治秩序是支撑传统中国社会的结构性因素，这种以忠孝为代表的“礼”随着皇权的消失以及科举制度的变革逐渐失去原有的作用。费孝通（2012）在讨论乡土的“无讼”时指出，随着社会向现代性转变，乡村的无讼局面已经逐渐被打破。在传统中国，乡土共同体并没有得到国家法的约束，所谓“皇权不下县”。绅士维持礼治秩序的重要目的之一是将乡土社会纳入天子的管辖范围，绅士的管辖范围覆盖乡土的方方面面，不仅仅是对抗氏族的分裂趋势。在费孝通书写绅士理论的时代，乡土社会朝向现代发展的过程中逐渐暴露出各种问题，费孝通希望新绅士能解决这些问题。原本维系着乡土自治的礼治秩序随着皇权倒台以及科举制的取消逐渐失去作用，对乡土社会具有整全性管束作用的绅士在面对现代世界体系和土地金融化的市场时逐渐恶化为土豪劣绅。通过托古的方式，儒家将三代圣王的神圣性变为约束从帝王到乡间的传统，这种传统通过科举制将礼治秩序、儒家知识分子和皇权结合起来。然而，当皇权和科举制退出历史舞台之后，以“忠孝”为核心的“礼”逐渐失去作用，作为结构性支撑的礼法的位置变得尴尬而模糊，不再是维持地方的习惯法，仅是现代国家法律之外的个人品德。费孝通并未完整交代绅士的类型，在其现代化体系中，传统的士绅在面对现代世界体系的冲击时，在礼治秩序被打破以后，逐渐变为土地地租的收取者，表现为“无魇求得”、寄生于乡土之上。处于变革中的绅士理应作为核心承担起责任，绅士一方面应该继续保有儒家知识分子维系乡土的伦理，同时应将自然知识、科学技术引入乡村，并承担起整体思想变革中的文化英雄角色。以费孝通的故乡为例，像费达生这样在江村开办缫丝学校、引进纺织机器和技术、又主动为农民寻求市场销售方向的人才能算作“新绅士”。新绅士在经济转型中引领共同体发展致富，向乡土引入技术的同时还有效防止了乡村人口的流失。在《乡土重建》中费孝通已经开始担忧二十世纪中国乡土知识分子的流失，他一方面呼吁人才回到乡土，另一方面希冀乡绅不要变为纯粹的剥削者，更不要背离乡土的文化。然而，随着皇权的衰落和科举制度的崩溃，不仅乡土的人才离开乡土共同体，乡土本身也不再依靠礼治秩序运行。无论是从“无讼”朝向“讼棍遍地”的转变，抑或人才的流失，本质是由一个“礼”的世界进入一个由新国家法主导的现代世界，而这个新的领域不再有礼制。在“皇权不再”的局面下，绅士拧合皇权和共同体关系的能力也就不再重要。托尼（2006）在英国迈入现代性的时代讨论过教育与人才的问题，他认为中世纪的英国依靠教士维系由教会主导的道德体系，然而，在现代性萌芽的过程中，绅士及其后代从学习贵族式的教养转为对接受大学教育的重视，宗教的经济伦理逐渐失去控制力，大学教育则弥补了这一缺失并使现代教育与乡村良好契合。虽然中国极力遏制乡土人才的不断流失，但这种情况仍旧存在。绅士的消失固然与新中国对乡土社会的改革方案有关联，但更重要的是费孝通所提出的绅士假设并未真正得到细化和发展的机会。虽然近年来国家致力于通过培养基层干部、少数民族骨干、大学生村官引领基层，但是只以费孝通当时的思考作为绅士理论加以运用，此种假设可以说流于表象而难以实践，最终难免消失。费孝通在中英对比的基础上提出的绅士理论最终并没有完全合为一体。费孝通对绅士寄予厚望：在社会由传统向现代转型的过程中，绅士一方面要保存在共同体内部仍旧发挥积极作用的传统伦理，另一方面又要以名实分离的方式向共同体引入新的知识和技术。费孝通期望他们主动放弃自身作为地主和知识分子的特权，让渡利益防止乡土的崩溃，而这一期望终究没能完全实现。自费孝通的绅士理论提出至今，中国仍处于共同体向社会转变的过程中，无可避免地出现因社会的变迁与思想变革的速度差而产生的裂痕，当下中国社会并未成功地规避类似“脱嵌”的问题。在我们试图解决当下棘手的社会问题时，其实在不远的过去已经出现过相似的社会类型可供我们以社会学、人类学的方法加以比较。